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楼主: 阿旺

地道建立 讲授:洛桑卻佩格西 翻译:廖本圣老师

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 楼主| 发表于 2016年5月17日 20:54:29 | 显示全部楼层
入大乘道的基础修舍无量心

  这样想了之后,在进入大乘道之前,还必须先做一件事情,就如种农作物之前,必须先把田地犁平,才能播种,跟这种情况是类似的,也就是为了进入大乘道(甚深的大乘道),心态也必须要有所调整,就是要把从往昔到现在为止,我们一直对于亲友贪爱,对于怨敌瞋恚的心态要调整,这种心态调整之后,才有办法进入甚深的大乘道。就如播种之前,要先把田地犁平。因此,在进入大乘道之前,首先要做的就是要修舍无量心,也就是对于我们过去一直贪爱(亲友),或者一直起瞋(跟我们意见不合或是属于怨敌方面起瞋)的这种心态要整个把它去除。如文,首先停止对于受苦逼迫的的众生们以贪、瞋区分亲疏的情况之后,如那些道次第论着当中所说的一般长期地观修舍无量心。以比较现实的情况来讲,譬如对于自己的父母、亲友的贪爱要降低,对于怨敌的瞋恚也要降低,平常对于非亲非友这些中庸或如路人漠不关心的心态也要降低,也就是对于这些有情要一视同仁,这就是观修无量舍。

  观修舍无量心,等于是进入大乘道的基础。就像农作物播种之前要先把土地犁平、犁匀一样的情况,这些内容在道次第的论里已经说得很详细了,简单说明就是我们平常对于我们非常贪爱的父母、亲友等等,我们要去思惟,虽然这一世他是我们的亲友、父母,但是,过去生他也当过我们的敌人,而且,来世他们也有可能会变成我们的敌人。所以,没有理由对于这一世的父母、亲友那么贪爱、贪着。同样的,此世的怨敌,虽然我们这一世把他看成像敌人一样,对他起瞋甚至对他很不满意等等,但是我们要去想此世的怨敌在前世也当过我们的父母,当过我们的亲友,来世也有可能会当我们的父母、亲友。所以,没有必要对现世的怨敌起那么强烈的瞋;对于那些中庸之人、路人的漠不关心也不应该,这种态度也应该舍弃,因为,他们过去生也当过父母也当过敌人,来世也会当父母、敌人。总之,不论是这一世的怨敌、亲友、路人,从过、现、未三时的角度来看,都一样,都当过父母、敌人等等,所以,没有理由对这一世的亲友、怨敌、路人等等起贪瞋或漠不关心等等这些心态。

  由七因果教授发起菩提心

  所以,对于一切有情平等看待之后,以此作为基础,进一步去观修生起菩提心的七种因果教授。其中第一个就是知母,就是去思惟:「一切有情均曾经当过或正在当自己的母亲等等。」这是七因果教授的第一个(知母)了解到这一点之后,接着就要去观修这些当过自己母亲等等的有情对自己的恩德(念恩),一旦知道他们对自己有恩之后,如果不报恩这是说不过去的,所以,接着就要思惟「想要报恩的想法」(报恩)及「慈心」(悦意慈)等等。

  然后,有了第一个知母,第二个念恩,第三个报恩,第四个慈心(悦意慈)以此作为基础,进一步的将这些受苦逼迫的这些有情作为所缘之后,当自然而然地产生一个强烈的「如果他们远离痛苦的话,该有多好啊﹗应该让他们远离痛苦。」的想法时,就表示自己心续中已经产生大悲心了。这是第五个。

  一般父母对于自己的子女的悲心是含有贪着,当自己的子女受苦的时候,父母也会跟着子女受苦,对于子女的悲会带有贪着的成分在其中。但是我们现谈的大悲心,因为一开始有修舍无量心,因此,以此舍无量心作为基础,再经由知母、念恩、报恩、悦意慈这四个因产生的大悲心,是没有混杂贪着在其中,这个要分清楚。下文会提到《广论》的譬喻,就如母亲疼爱独子所生的悲心,以此作为例子,但是要知道这个只是比喻,这个比喻母亲对于独子的悲实际是含有贪着的,而我们现在讲的大悲心是没有贪着的,这个要区分。用这个比喻主要是说明大悲生起的量。在《广论》当中也说道:「就像母亲对于心中极为疼爱的幼小独子受到无量的苦时所生的怜悯心一样(此句是比喻),一旦缘一切有情的大悲心任运而生的情况也达到那个程度时,就已产生『具备定义的大悲心』了。」这里要注意的是这个大悲心是不含贪着的成分。

  如上,当大悲心在心续中产生时,该补特伽罗(前述处在中士道的补特伽罗)就已成为「上士」。所以,从刚刚的思惟过程简单来讲,前述处在中士道的补特伽罗,当他去思惟即使进入声闻道、独觉道,自利、利他都不能圆满,最后还是要回小向大。所以,他决定从一开始就进入大乘道,然后去修舍无量心,去修知母、念恩、报恩、悦意慈之后,一旦任运生起大悲心的时候,这位补特伽罗从原本的中士道的状态就进入到上士道,这位补特伽罗就成为上士。而且是「大乘种性觉醒者」,「上士」与「大乘种性觉醒者」是同义词,但是,这里要注意这位「上士」或「大乘种性觉醒者」他还不是大乘的补特伽罗,还没有进入大乘道,这一点要注意。因为要进入大乘道,他还差二个阶段即增上意乐与菩提心,这二者都还没有达到,但是他已经是上士或大乘种性觉醒者,只是还不是大乘的行者。

  而他先前(即大悲心生起之前及下士道次第之后)那些修行次第,则是与中士共通之道(即共中士道次第)。然后,前述的慈心(七因果教授的第四阶段的悦意慈)与悲心(第五阶段的大悲心)二者大力增长之后,「慈心」简单来讲就是一切有情如果具有安乐有何不可?愿他们具有安乐这样的想法。「大悲心」就是如果一切有情远离苦及苦因该有多好!愿他们远离苦及苦因,慈心、悲心的内容大概是这样。

  增上意乐其实分二个部分,一是慈心的增上意乐,一是悲心的增上意乐。如果是慈心的增上意乐,(要)比刚刚慈心的程度更进一步、更提升,也就是愿我自己成办一切有情的安乐与乐因,而且从现在开始成办,这是慈心的上意乐,比刚刚慈心的力量更强。如果是悲心的增上意乐,就是愿我自己成办一切有情远离苦及苦因这件事情,而且从现在开始就去成办,这是悲心的增上意乐。也就是增上意乐要分二部份,一者是慈心的增上意乐,一者是悲心的增上意乐。

  所以,我们可以说增上意乐的本质其实还是慈心、悲心,只不过是把原先的慈心、悲心提升为慈心的增上意乐与悲心的增上意乐。把如果一切有情具有安乐该有多好这样的想法(慈心)提升为自己从现在开始就去给予一切有情安乐。悲心与悲心的增上意乐,就是从原先的悲心即如果一切有情远离痛苦该有多好,提升为从现在开始我要去成办让一切有情远离痛苦的这种悲心的增上意乐。所以,增上意乐的本质来讲还是慈心与悲心,只不过它的力量比原来的慈心、悲心更增长。

  即使生起慈心的增上意乐与悲心的增上意乐,增上意乐主要是立下一种誓言(誓愿),亦即对于一切有情给予安乐与去除痛苦由自己担负去成办。不要说一切有情痛苦的去除与安乐的获得没办法达成,连自己的痛苦都没办法去除,自己的安乐也都还没办法证得,更不要说这样,目前自己连大乘道都还没有进入,当然更不用说自己的离苦得乐能成办,有情的离苦得乐更不可能完成。所以,只有立誓还不够,就如一个人答应人家要做什么,但是答应以后却达不到,等于是口说无凭,或是立下誓言但是做不到。所以,这样的行者他会进一步的观察,谁才有这样的能力,能够真的利益一切有情,此时他去观察菩萨没有这个能力,声闻阿罗汉没有这个能力、独觉阿罗汉也没有这个能力,想来想去就只有佛才能够真正的达到对一切有情拔苦与乐,这时候这位行者才会真的生起为利众生愿成佛这种强烈的希求。

  一旦心续当中产生一个强烈、毫无造作的「为了利益一切有情,我必须证得珍贵的无上正等正觉的果位」的想法时,就是「具备定义的大乘发心」在心续中产生了,因此这位补特伽罗已进入了大乘道。
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 楼主| 发表于 2016年5月17日 20:56:22 | 显示全部楼层
 菩提心就是为利益一切有情自己必须证得无上正等正觉果位的誓言,这种誓言分为造作与非造作,造作的誓言必须刻意才有办法产生,虽然从所缘与行相来讲是跟无造作的菩提心类似,但因为它必须刻意才有办法产生,所以不算真正具备定义的菩提心。无造作的菩提心是自然而然产生,不需要刻意去造作,自然而然就会发起这样的想法,这样的誓言。

  如上的那些上士为了利他而希求圆满菩提,并以「大悲心与菩提心等」作为主要的修行,这里还可以加一段话,而且大部分的上士主要的修行除了大悲心与菩提心等等之外,还会结合「空性慧」作为主要的修行,而以「实执及其习气」作为主要的所断。

  到此为止,已经说明了有关心的体性,心的善恶的情况,调伏内心而进入地道的情况,以上的内容就可以含摄在其中。

  如上那样辨认了命名为「心」或「认知」等等的基础之后,这段话是在说明认识心或认知的体性之后,该心进入种种善、恶行为的情况,以及由此开展之后,下、中、上三士之道在心续中产生的情况,然后由此于心续中产生三乘地道之证悟的情况等,已经简要地说明完毕。现在要正式进入「地道建立」的解说。

  有关地道的建立又分二个科判,

  其中,分二:1. 总说地道建立,2. 别说各乘的地道建立。

  1. 总说地道建立,是要说明何谓地?何谓道?2. 别说各乘的地道建立,是要个别说明各乘(声闻乘、独觉乘、大乘)的地道建立为何?等等这些内容。

  1. 总说地道建立,分二:1-1. 定义,1-2. 分类

  地、道之地的定义

  定义当中要谈的内容就是「地、道」之“地”的定义与「地、道」之“道”的定义,其实地、道这二者是同义词,意思是一样。但是从定义来看(有所区分),首先,先说明地的定义。这个地并不是地水火风的地(具有坚硬性质的地)。一般我们会说地道的地,这个地是什么呢?「作为自果之众多功德的所依基础之现观」其中的「自」就是指地,也就是它自己的果,而「自果」的「果」与「众多功德」是同位语,作为地自己的果,也就是众多功德所依基础的现观,就是「区分为地、道二者之地」的定义。重点就是地,简单来讲这就是地的定义。

  在定义里提到,作为自果之众多功德,其中的「自」就是地自己,它的果就是指后面的众多功德,所以「果」与「众多功德」指的是一样的(内容)。地的果与众多功德指的是什么呢?就如世间的功德与出世间的功德,以及利益此世、利益来世的功德,还有,解脱的功德、成佛的功德等等都是这里的果或是众多功德的意思。等于地是产生这些果或众多功德的基础,意即假设当地、道的地在我们心续中产生之后,以此「地」作为基础,此「地」是一种现观,当我们以此「地」或此「地之现观」作为基础之后,依于地这个基础就可以产生众多世间的功德、出世间的功德、利益此世的功德、利益来世的功德、解脱的功德、成佛的功德等等,都可以依着地这个基础而产生。

  为什么内心的「现观」要名为「地」呢?其实这个跟外在的地也是有关的,也就是取外在的地可以长养花草树木、农作物等等的基础,也就是取外在大地的这个特性来说明我们内心的现观,也具有类似外在大地的这种特性,它可以长养众多的功德,所以说内在的「现观」名为「地」。

  就如前面所说,下士道、中士道、上士道在心续中产生之后,接着在心续中产生三乘地道的情况,三乘地道就是指声闻道、独觉道、大乘道这些「道」其实也就是「地、道」二者之「地」,因为,这些声闻道、独觉道、大乘道可以产生种种的功德,所以,我们说这三乘道其实就是地,也就是「地、道」二者之「地」。

  譬如,以声闻道为例,当一位行者生起无造作出离心,并且对于声闻乘有胜解之后,就进入声闻的资粮道,这位行者就称为声闻资粮道的行者,这位行者心续当中所有的善心都会成为声闻资粮道,这些善心包含四无量心、了解无常的慧(或了解无常的心),如果这位行者是人类的话,有可能还有别解脱的戒律,如果是天就没有别解脱的戒律,或许还有无我慧、皈依的心等等,这些都是属于声闻的资粮道,换句话,也就是「地、道」二者之「地」。这些声闻资粮道行者的善心都符合区分为「地、道」二者之「地」的定义,也就是「作为自果之众多功德的所依基础之现观」。

  地、道之道的定义

  上述所谈的是「地、道」二者之「地」,下文要谈的是「地、道」二者之「道」的定义:「正朝向或已到达解脱或一切相智地二者任一所摄之智」,就是「地、道」二者「道」的定义。这个情况跟地的情况不太一样,地的情况是说地是一种现观,是产生众多功德的结果一个基础。道的理解不是从基础来理解,它是朝向或是到达解脱地或一切相智地(佛地)其中任何一种智都称为道。

  以五道来讲,资粮道、加行道、见道、修道、无学道,这五道的前四道,如果以定义来看就是正朝向或能朝向解脱地或一切相智地二者任一所摄之智;如果以无学道来讲就是已到达。所以,如果配合五道来讲前四道就是正朝向或能朝向,五道的第五个无学道就是已到达,只要其中一个成立就可以,所以这里说二者任一所摄之智。

  「道」还可以有另外一种定义,如文,或者「无造作出离心所摄之智」,就是「道」的定义。这个定义内容虽然看起来跟上面的内容不一样,但是意义是一样的。「无造作出离心所摄之智」此中的「摄」就是辅助的意思,譬如以五道来讲,这五道都会有无造作出离心来辅助。

  就如前所说,地与道定义虽然不同,但是意义是一样的。所以可以说若是道则是地,若是地则是道,因此,大乘发心可以命名为地、也可以命名为道,如果把大乘发心命名为地,就是从它作为它的众多功德之果的基础来命名。也就是以大乘发心为基础,它可以产生无边功德的结果,因此,从这个角度我们就把大乘发心命名为地;如果,从大乘发心可以证得解脱证得成佛的观点来讲,又可以把大乘发心命名为道。同样的,出离心也可这样理解,也可以命名为地,从产生自果众多功德的基础来讲可以命名为地;如果,是从证得解脱成佛来讲,出离心又可以命名为道。五道的每一道都可以这样的方式去命名为地或道。

  所以,我们可以说地、道二者的意义是完全相同,只是它的作用不同,从作用的观点不同,一者命名为地,一者命名为道,其实意义是完全相同。这个情况就如同事物与无常法也是同义,但是,事物的定义是能作义,也就是能发挥功能者,无常法的定义是剎那灭。为什么这二者同义呢?因为凡是能发挥功能者必然是剎那灭者,反之,凡是剎那灭者必然是能发挥功能者。所以,就意思上来讲是没有差别。同样的,能「作为自果众多功德基础的现观」也必然是能「到达解脱成佛的智」,反之,能「到达解脱成佛的智」也必然是能「作为自果众多功德的现观」。所以,是从作用来区分,其意义是完全一致。

  在地与道的定义里都提到「摄」,这个「摄」也要理解为辅助的意思。譬如以菩提心与空性慧二者相摄来讲,如以菩提心摄持空性慧,或以空性慧摄持菩提心,摄的意思就是彼此互相辅助,如菩提心摄持空性慧意即菩提心辅助空性慧。「辅助」或「摄」有这样一个内涵,即当菩提心提升的时候或进步的时候、增长的时候,它所摄的空性慧也会随着增长;反之,空性慧所摄的菩提心也是一样,当空性慧提升、增长的时候,它所辅助、所摄的菩提心也会随着增长、提升,这就是摄或辅助的意思。这二者一直到成佛的时候,二者是同时成佛,不会菩提心先成佛或空性慧先成佛,或反过来讲空性慧先成佛菩提心后成佛,不会有这样的情况。假设菩提心与空性慧是互相摄持、辅助的话,这二者都是同时达到佛地,不会有一先一后的情况,这就是摄持、辅助的意思。

  「区分为地、道二者之地」、「道」、「现观」、「智」这些为同义词。总说地道定义的部份已经讲完了,因为时间的关系,地道建立的分类我们下星期再说明。
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 楼主| 发表于 2016年6月4日 16:57:20 | 显示全部楼层
【地道建立 05】  

  1-2. 地道的分类

  今天看中文版第八页1-2. 分类,之前已经说明过地道建立中地、道的定义。接着我们要看地道的分类,首先,要看的是第一种分类,从所依的补特伽罗的优与劣来区分地道,如果所依的补特伽罗是优(殊胜)的,这个道就称为大乘道;如果所依的补特伽罗是劣的,这个道就称为小乘道。也就是这个补特伽罗(即所依)如果是属于大乘行者,他心续当中的道就是大乘道;如果补特伽罗或是所依本身是小乘行者,他心续当中的道就称为小乘道。

  以下,另外一种分类是从道的本质的高下来区分,可以分成五道:「资粮道」、「加行道」、「见道」、「修道」及「无学道」五者。这五道的分法如果以声闻道来区分有这五个分类,独觉道也有这五个分类,大乘道也有这五个分类,所以,三乘道合起来有十五道。不论是声闻道分出来的五道、独觉道分出来的五道或者大乘道分出来的五道,其中每一乘道的前二道资粮道与加行道是属于凡夫的补特伽罗所拥有的,也就是如果具有资粮道的补特伽罗他是凡夫,同样的具有加行道的补特伽罗也是归到凡夫。但是,如果是具有见道、修道、无学道这三道的补特伽罗就被归到圣者。圣者当中前二道即具有见道、修道的补特伽罗还不能成为阿罗汉,唯有具有无学道的补特伽罗才会被称为阿罗汉,而且不分声闻道、独觉道或大乘道,也就是具有声闻无学道的补特伽罗会被称为阿罗汉,具有独觉道的无学道的补特伽罗也被称为阿罗汉,具有大乘道的无学道的补特伽罗也会被称为阿罗汉,等于具有这三乘道的最后一个无学道的补特伽罗都被称为阿罗汉。

  资粮道

  接着,我们看三乘十五道各自的定义。首先,资粮道的定义;「法现观」,是「资粮道」的定义。法现观的「法」是指佛所说的经典,也就是当一个行者进入资粮道之后,开始对于佛的经典去听闻而所得的现观,这个道就是所谓的资粮道。下文是跟资粮道同义词的一些术语,1「资粮道」、2「顺解脱分」、3「法现观」及4「资粮道者心续之智」这些是同义词。一样的,这些都可以结合声闻、独觉、大乘,也就是声闻的资粮道、声闻的顺解脱分、声闻的法现观、声闻的资粮道者心续之智,这些都是同义词。如果结合独觉也是一样,独觉的资粮道、独觉的顺解脱分、独觉的法现观、独觉的资粮道者心续之智,这四个也是同义词。结合大乘也一样,大乘的资粮道、大乘的顺解脱分、大乘的法现观、大乘的资粮道者心续之智,这四个也是同义词。

  了解这些表面看起来不同的术语,有它的必要性。因为有些典籍会用「顺解脱分」这个术语,有些会用「法现观」,有些会用「资粮道者心续之智」。所以当我们看到这些不同术语的时候,其实我们应该知道这些都是同义词。

  前面谈的是定义与同义词,接着要谈字面的解释:此外,所谓「资粮道」,是因为它是为了证得解脱及一切相智而累积资粮之道的开端(亦即目标是为了解脱与证得一切相智而开始累积资粮,即包含福德与智慧二资粮这种道的一个开头或最初的一个起点),所以称为「资粮道」。这是对于资粮到这个词字面的解释,如果有人问为什么称为法现观呢?为什么资粮道的定义要下成法现观呢?「法现观」的字面解释是:因为是开始听闻、思惟经典之法的阶段的现观。「开始」是指从入道开始,不是指未入道的情况,虽然在未入资粮道以前的阶段也有听闻、思惟经典,但是那时候的听闻、思惟经典并不称为法现观,要从入了资粮道之后,开始听闻、思惟经典的现观才会被称为法现观。所以这里「因为是开始」可以改成「因为是入道之后开始」或是「入道之后最初」,听闻、思惟经典之法的阶段的现观,所以也称为「法现观」(「法」就是指经典)。

  在资粮道阶段,是以听闻、思惟能诠的经典为主,但并不是意味着资粮道的阶段没有「修所成」,「修所成」主要是指修所成慧,整段的意思是资粮道的行者主要是透过闻所成慧、思所成慧去思惟经典所开示的无我或业果等等的内容,是以这二者为主,但并不是说资粮道的行者就没有修所成慧,还是有的,只是并不是以修所成慧为主,而是以闻所成慧、思所成慧这二者为主。什么时候才会以修所成慧为主呢?要到加行道的阶段,才是以修所成慧为主。

  闻所成慧、思所成慧与修所成慧之差别

  闻所成慧、思所成慧与修所成慧三者的差别:闻所成慧是指依止一位善知识,去听闻、抉择无我、空性的经典。如果善知识能无倒的为听闻者宣说,听闻者也对于善知识无倒解释的无我义、空性义生起信解,此时这位听闻者心中所得到的空性义或无我义的见解就是闻所成慧。但是这时候他并没有完全的了解空性义或无我义,只是他对于空性义或无我义有信解或者说有胜解,种心还没有了解空性义与无我义,只能算是符合事实的一种心。

  换句话说,当一个人听闻善知识宣说「一切法无实有或谛实不成立就是空性,就是究竟实相。」听到这段话之后,他就这样相信了,这时候所产生的慧就称为闻所成慧。所以,对于空性义、无我义信解的一种心,我们称为闻所成慧,这时候的闻所成慧还不成为量,意即他还没有真正了解到一切法无实有就是空性,就是究竟实相,但是它是符合事实,所以我们说此时闻所成慧的心是属于伺察意的状态(心类学七项分类其中之ㄧ)。

  假设这个人以闻所成慧,或是对于一切法无实有就是空性义的信解或相信,以此作为基础,再进一步透过圣教、正理,一再的去思惟一切法无实有这一点,最终,假设他能以正因去成立一切法无实有就是空性、就是究竟实相,对于这一点也能够有所了解,他的了解就进入思所成慧。

  当这位行者透过教理去了解到空性义、无我义这个对境之后,假设他再以此(空性义、无我义)作为所缘,进一步把心缘于此所缘去串习,这时候即称为修。修的阶段一开始就不再作思惟,因为思惟在思所成慧的阶段已经做过了,而且思所成慧的阶段已经了解到空性义、无我义这个对境了。所以在修的阶段他只是缘着思所成慧所了解的无我义、空性义这个境而已,也就是透过心一境性缘着空性义、无我义这个境,一旦成就止,这位行者他已经成就修所成慧,也就是在生起止的同时。

  闻所成慧、思所成慧、修所成慧其实它们的对境都是同一个,就是闻所成慧所听闻的意义或对境,也就思所成慧所要去思惟观察的意义或对境;思所成慧慧所了解的意义对境,也就是修所成慧的阶段所要缘的意义与对境,这些是同一个。所以我们可以说闻所成慧可以对于思所成慧能够有帮助,思所成慧对于后面的修所成慧有所帮助,而且这三者是完全不会分离。就是前前对于后后有所帮助。假设,反过来闻的时候是听闻一种意义或某一个境,思惟的时候又思另外一种意义或另外一种对境,后面的思所成、修所成就很难有所成就。

  资粮道的行者是以闻所成慧、思所成慧为主,但是并不是没有修所成慧,这是有根据的,下文就引无着的《阿毗达磨集论》来说明资粮道还是有修所成慧,并不是没有,只是它并不是以修所成慧为主。

  其实要有修所成,并不一定要到资粮道,即使未入道者或外道都有具定义的止、观。而且甚至可以说只要是色界、无色界的有情,一定有修成。但这是针对一般的修所成来讲,假设要有缘无我义、空性义的修所成,那不要说未入道的没有,连资粮道的行者也还没有到这个程度,缘无我义或空性义的修所成(慧)要到加行道的行者才会有。所以,如果只是讲一般的修所成,未入道者有,外道者也有,因为外道者有具定义的止观,甚至色界、无色界的有情都有修所成。所以一般的修所成范围比较广,但是缘空性义或无我义就要到加行道以上才会有。

  引无着的《阿毗达磨集论》说明资粮道的行者,还是有修所成。首先就提问什么是资粮道,因为《阿毗达磨集论》说过:「什么是『资粮道』?答:凡夫戒、守护根门、饮食知量、于初夜及后夜中不睡眠而精进于瑜伽;再者,还有成为其因的其他善行、听闻、思惟及修习所生的之智慧也可以,亦即……。」此「凡夫」是指资粮道的行者,因为资粮道的行者还是属于凡夫,「戒」就是指资粮道行者心续中不论是别解脱戒、菩萨戒、密咒戒这些都可以称为资粮道,这是第一个。

  第二个「守护根门」的「根」有二种理解:一类的理解是指前五根,也就是眼耳鼻舌身五根,「守护」的意思是说不让这五根,譬如朝向会起贪、起瞋、产生我慢、忌妒等等,会产生这些烦恼的对象,也就是不要看这些对象,不要听这些对象等等,而朝向于善行方面,这是一种理解。例如不要让我们的眼根去看会产生贪着、瞋恚的对境。或者守护我们的耳根,不要让我们的耳根去听会产生我慢、忌妒的这些对境等等,守护好之后,让五根能够去朝向善,这是第一种理解。第二种理解这个「根门」的「根」主要是指身语意这三者,也就是让我们的身语意不要造作恶不善法,能够去行善法。简单来讲,守护根门就是断除不善而行于善,不论从哪一种理解守护根门,目的都是在这里。

  第三个「饮食知量」就是饮食不要吃得太少,因为吃得太少没有办法维持生命的存活,就没办法去修行。如果吃得太多就会起贪着,而且对于修行也不好。这是第三个饮食知量,这些也算资粮道。
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 楼主| 发表于 2016年6月4日 16:59:05 | 显示全部楼层
「于初夜及后夜中不睡眠而精进于瑜伽」此中的「瑜伽」就是修行,意即只有在中夜(晚上中间的那一段)去睡眠,其它在中夜之前的初夜,及中夜之后的后夜就不睡眠而修行。到这里都还没有提到资粮道有修所成慧,下文才会提到。

  再者,还有成为其因的其他善行、听闻、思惟及修习所生的之智慧也可以,亦即……。」「成为其因」是指前面的凡夫戒、守护根门、饮食知量、于初夜及后夜中不睡眠而精进于瑜伽这四者的因,即成为这四者的因的其它善行也是被归到资粮道。

  「听闻、思惟及修习所生的智慧也可以」亦即是:听闻所生的智慧,思惟所生的智慧,修习所生的智慧(也可以),这里所要表达的其实就是闻所成慧、思所成慧、修所成慧也可以是资粮道,其中最后一句「修习所生的智慧也可以」就是指修所成慧也可以算是资粮道,从这一句就可以看得出来资粮道也包含了修所成慧。所以在无着的《阿毗达磨集论》的这段引文就看得出资粮道不是只有闻思这二种所成慧,也有修所成慧。

  一位行者有没有入资粮道呢?有赖于他的心续当中有没有生起无造作的出离心,假设一位行者心续当中生起无造作出离心,就进入资粮道;假设一位行者心续当中没有生起无造作出离心就还没有进入资粮道,也就是未入道。无造作出离心就是无造作的希求解脱的心或无造作的希求解脱的想法,以这种心来辅助或是以这种心为动机,就是以无造作的出离心或是无造作的希求解脱的心为动机或是为助伴,可以让这位已入道的行者心中的其它善行,譬如闻所成慧、思所成慧、修所成慧或是断除十不善的别解脱律仪,或甚至大乘资粮道的行者还有菩萨戒、密咒戒等等。简言之,就是让他内心(意)的其它善行都转为资粮道。

  为什么刚刚所提到的这些善行也可以是资粮道的原因,就是因为有无造作出离心作为助伴而形成的,也就是透过无造作出离心作为助伴或动机可以让行者心续当中的其它善行都转为资粮道。这个情况就如以大乘的行者来讲,入大乘道的行者要生起无造作的菩提心,此无造作的菩提心也可以让大乘行者,他所有身语意的善行都转为成佛的因,所以一位大乘行者身语意的善行会转为成佛的因,其实都是由菩提心,也就是由「为利众生愿成佛」这种无造作的菩提心作为助伴、动机而转成的。

  修的类别

  心续当中要生起道,其实要透过修。修在广论当中有提到二种,即观察修(或分析修)及安住修,其实还有一种藏文称为「虾共」(中文译词待下文解释意思后再翻译)。其中的观察修相当于思所成慧,在思惟的阶段也就是观察修,譬如观察或思惟补特伽罗到底是不是谛实成立,会透过很多的因,譬如缘起的正因,透过许多的圣教不断的去思惟,这都是属于观察修的阶段,也就是思所成慧是在观察修的阶段。又譬如《广论道次第》里暇满人身难得的阶段,会透过因、譬喻去思惟它的难得。义大的部份透过各种理由去思惟义大,透过各种理由去思惟易坏等等,透过理由去思惟这些内容,这些都是属于观察修或是分析修。

  安住修的阶段其实心要缘的境就是先前观察修所观察的境,也就是这个境并没有改换,并没有转移到其他的所缘境上,就是照着原来观察修或分析修所思惟观察的境,一样的再把它延续下来,然后心安住在这个境上,心一境性的去修。譬如先前思惟的境是无我、空性、无常,同样的在安住修的阶段也一样以这些无我、空性、无常的对境,心一境性安住在同样的所缘上去修。要成就止的正行,这个正行就是有别于之前的加行与后面的结行,也就是中间的这一段正行,要成就止的正行,完全是透过安住修成就。如果要以无我、空性、无常作为安住修的所缘境,在此之前一定要先做观察修,也就是要先对于无我、空性、无常透过思惟观察得到确定之后,才有进一步去做安住修的可能,不然不可能有安住修。观察修的阶段其实就是思所成的阶段,在此之前一定要有闻所成,因为没有闻所成就没有思所成。

  刚刚讲的是比较隐蔽的境,在安住修之前一定要思惟也就是要有观察修。但是如果对于比较粗的对境,譬如佛像或瓶柱这些现行境(眼睛可以看到的对境),只需要有闻所成就够了,不需要思所成,直接就可以跳到安住修。对于比较粗的对境,譬如佛像或瓶柱,这些在修安住修之前不需要思所成,但是需要闻所成。需要闻所成的目的何在呢?主要是要去听闻或跟随一位老师时,假设心离开所缘境,譬如产生掉举或心对于所缘境不明了产生沉没的时候要怎么去对治?对治的方法为何?这个需要去做听闻,所以需要闻所成慧的目的在此。但是这些境因为眼睛就可以看得到(是很粗的境),所以不需要思所成,但是要有闻所成,也就是要了解怎么对治掉举与昏沉的方法。所以透过闻所成直接就可以去缘这些比较粗的境作安住修。

  刚刚提到观察修及安住修,还有第三种修藏文是「虾共」,就是有一点显现、呈现的修法,这种主要是在密续的自身本尊当中的一种观修。这种观修跟前面二种不太一样,不像观察修需要透过很多理由去思惟、观察,也不像安住修只定在一个所缘上,所以跟前面这二种不太一样,譬如在自身本尊的阶段里,首先会依着自身本尊的仪轨会先化空,化空之后会产生四大,然后就形成护轮,(底下有一个词廖老师不是很清楚,可能还要再确认)形成护轮之后,形成无量宫(越量宫),在此宫中现起本尊,对于本尊作供养、念咒,收摄、放光等等。在这个过程,依照仪轨或顺着仪轨所做的过程,没有太多时间去思惟原因,而且所缘一直在转换,所以这种显现修跟前面的观察修、安住修不太一样,它是顺着仪轨的进行不断的去转换所缘,也没有太多时间去做理由的观察、思惟。

  显现修或暂译浏览修,刚开始一定要听教授,就是关于仪轨修行的教授,之前还要看书,而且刚开始还要慢慢的,照着仪轨一个所缘、一个所缘慢慢的转换,等到熟悉之后才有办法把这些所缘很快的在心中呈现出来或在心中浏览,显现修或浏览修比较属于密咒里自身本尊的修法。刚刚提到的只是一般的情况,因为这里是总的说明资粮道,比较细分的将来在个别的如声闻资粮道、独觉资粮道、大乘资粮道会更详细的说明。

  加行道

  底下要谈的是加行道的定义,「义现观」,是「加行道」的定义。这里的「义」跟前面资粮道的定义「法」是相对的,资粮道的定义是法现观,其中的「法」是指「经典」也就是一般所说「能诠」的经典。现在讲加行道的定义「义现观」的「义」就是指经典所要表达的内涵,所以「义」其实就是「所诠」(经典的「所诠」义)。因为在资粮道以闻思为主,而且闻思的内容主要是经典或法。到了加行道是以修为主,主要是修经典的意义或所诠,譬如无我义、空性义等等,这些是加行道阶段主修的内容。

  「加行道」、「顺抉择分」、「义现观」及「加行道者心续之智」,这些是同义词。这四个同义词当中,前二个在经论里比较常见,后二者比较少见。其实前面资粮道的同义词也是一样,譬如(第八页)资粮道、顺解脱分、法现观、资粮道者心续之智这四个同义词也是前二者(资粮道、顺解脱分)在一般经论中比较常见。

  下文是针对加行道这个术语做字面的说明:所谓「加行道」,是因为对于现观四谛而作加行之阶段的道,所以如此称呼。「现观四谛」其实是指见道,意即加行道是现观四谛的见道之前的一个阶段,所以「加行」等于是还在努力要达到现观四谛的过程,这样一个过程的道就称为加行道。我们现在谈的是整体的五道,并没有细分声闻乘的五道、独觉乘的五道或大乘五道,所以这里以现观四谛为主来说明。当讲到大乘加行道的时候,四谛就可以再加上空性,但是因为这里是总的来讲,(四谛)对于声闻乘、独觉乘来讲是主要的,所以就没有特别谈到空性。因此,如果是就大乘道来讲,还可以结合空性。四谛是共的,就是不论声闻乘加行道或独觉、大乘都是以四谛作为共的现观的对象,所以这里是以四谛为主来说明。

  接着是义现观这个术语字面的解释:因为是对于经典的意义(所诠)--粗细品的无我--产生修所成之体验的阶段的现观,因此称为「义现观」。不论是对于经典所说的意义,如粗细品的无我或空性产生修所成之体验的阶段的现观,或是对于加行道字面的解释即对于现观四谛,或对于见道而作加行阶段的道,其实只是描述不一样或用词不同,但是要表达的内涵是一样的。

  底下的内容跟资粮道的情况刚好反过来,资粮道阶段是以闻、思所成为主,但并不是没有修所成。加行道的阶段刚好反过来,在加行道阶段,虽以修所成为主,但并不是没有听闻与思惟,意即闻所成、思所成还是有的,只是它不是以闻、思所成为主。此外,在加行道阶段,虽以修所成为主,但并不是没有听闻(闻所成)与思惟(思所成),它的根据也是无着的《阿毗达磨集论》:「《经》云:『资粮道当中有闻、思、修三者』而就像资粮道一样,加行道也是如此(亦即也有闻、思、修三者)。」这里我们可以看第八页(倒数第九行)的内容,什么是资粮道?我们可以把它改成「什么是加行道?」后面的回答也一样适用在加行道,如答:凡夫戒、守护根门、饮食知量、于初夜及后夜中不睡眠而精进于瑜伽;再者,还有成为其因的其他善行、听闻、思惟及修习所生的之智慧也可以,亦即……。」也就是这些内容不仅可以是资粮道也可以是加行道。
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 楼主| 发表于 2016年6月4日 17:00:06 | 显示全部楼层
见道

  接着说明见道的定义:「谛现观」,是「见道」的定义。这里的「谛」可以包含四谛或无我等等这些内容。就如加行道字面的解释是:对于现观四谛而作加行之阶段的道,现在对于现观四谛努力去加行,一旦有办法现观四谛的时候就从加行道进入见道,也就是这里所说的谛现观,谛现观其实就是有办法现观四谛的道。同样的,见道也有一些同义词,除了「见道」本身之外、「谛现观」、「见道者心续之智」,这些都是同义词。

  同样的见道其实也可以代换到第八页的什么是资粮道?将此改成什么是见道?回答的内容也都一样,就是凡夫戒、守护根门等等,这些也可以是见道。

  接着是见道字面的解释,所谓「见道」,因为是最初现前的看见(现观)四谛之道,所以称为「见道」。接着是谛现观字面的解释,因为是现前、新的了解四谛的现观,所以称为「谛现观」。意即在见道之前的加行道或资粮道都还没有办法现前去了解四谛,到了见道才是新的现前的了解四谛,所以,现前新的了解四谛的现观就称为谛现观,意即在见道之前是没有这样的情况。

  修道

  「随现观」,是「修道」的定义。「随」是指随后之意,意即在现观四谛的见道之后,再次现观的意思。所缘的境一样是四谛,但是因为它不是新的,而且是在见道之后,所以称为随现观。

  到此为止,我们可以总结,法现观就是资粮道,义现观就是加行道,谛现观就是见道,随现观就是修道,这四个道各自的定义就如前所讲法现观、义现观、谛现观、随现观,这四个道都是属于有学道。

  「修道」、「随现观」及「修道者心续之智」,这些是同义词。底下针对「修道」字面的解释,所谓「修道」,因为是修习已经现观之谛的道,「已经现观之谛」是指在见道已经现观了,此中「修习」的主词就是修道,等于「修习」只是再次地去修见道当中已经现观的谛。因为是在已经现观四谛之后,(「已经现观四谛」是指见道),再次修习之现观,所以也称为「随现观」。到此为止讲完了四个有学道,底下要讲的是无学道的定义。

  无学道

  「已断除烦恼障之智」,是「无学道」的定义,其实也可以称为「已无余断除烦恼障之智」。「无学道」、「已断除烦恼障之智」及「阿罗汉之智」,这些都是同义词。不论是声闻、独觉、大乘一旦他们证得各自阿罗汉的果位,意即他们的所证已经证得了,也就不需要为了证得所证再去修各自的道,所以无学的意思即在此。因为以声闻的阿罗汉而言,他已经证得声闻的阿罗汉的果位,所以不需要再为了证得所证再去修其它的道;独觉的阿罗汉也是如此;大乘的阿罗汉也是如此。当各自证得自己的阿罗汉的时候,就不需要再为了证得阿罗汉这个所证再修其它道了,所以是无学。

  阿罗汉一词按藏文来翻译就是杀贼或杀敌之意,此敌即烦恼敌或烦恼贼,所以当一位补特伽罗成就阿罗汉的时候,意谓着他的心续的烦恼已经断除了,此时这位补特伽罗就是阿罗汉,心续之道就是无学道。

  下文是针对无学道的字面做解释,因为是对于各乘之道,不需要再学习之道,因此称为「无学道」。以声闻乘之道来讲,当一位声闻乘的行者证得阿罗汉的时候,等于他已经证得声闻道的所证,意即他不需要再学声闻道了;对于独觉的阿罗汉来讲,他已经证得独觉道的所证,所以他也不需要再学独觉道了;对于大乘的阿罗汉来讲,他已经证得大乘的所证,所以他也不需要再学大乘道了。但是如果以声闻与独觉的阿罗汉来讲,声闻阿罗汉虽然不需要再学声闻道,但是他还是可以再学大乘道;同样的独觉阿罗汉虽然不需要再学独觉道,但是他还是可以再进一步学大乘道,只是针对各自的道他不需要再学了。

  接着是「已断除烦恼障之智」的字面解释:因为是已断除所有烦恼障之智,所以是「已断除烦恼障之智」。为什么是阿罗汉之智呢?因为是阿罗汉心续中所摄之智。

  在资粮道阶段被无造作出离心所摄的这些善心,都会转移或提升到阿罗汉的心续当中,也就是资粮道行者心续当中由无造作出离心所摄持的这些善心,经过提升之后,全部都会存在于无学道阿罗汉的心中,其实内容是一样,只是它从资粮道的阶段提升到阿罗汉。

  到此为止,我们可以看第八页第二行,现在要正式进入「地道建立」的解说。其中,分二:1. 总说地道建立,这部份科判的内容已经说明完毕了。底下要说明的是2. 别说各乘的地道建立,内容就是在第九页。总说地道内容只是很粗略的分五道来作说明,现在是要依着声闻、独觉、大乘各乘的五道做更详细的说明。

  别说各乘的地道建立,分二:

  2-1. 解说小乘的地道建立

  2-2. 解说大乘的地道建立(p28)

  解说小乘的地道建立,分二:

  2-1-1. 定义

  2-1-2. 分类

  2-1-1. 定义

  我们先看小乘地的定义,其实这跟之前单独讲「地」的定义有点类似,请看(第八页第六行)对于「地」所下的定义就是「作为自果之众多功德的所依基础之现观」,就是「区分为地、道二者之地」的定义。因为现在所讲的是「小乘地」,所以在「地」的定义当中加入「小乘」变成「作为自果之众多功德的所依基础之小乘现观」,就是「小乘地」的定义。如果把「小乘现观」改成「大乘现观」就变成大乘地的定义;如果改成「声闻现观」就变成声闻地的定义;如果改成「独觉现观」就变成独觉地的定义,也就是依(第八页第六行)「地」的定义去类推。(再回到第九页倒数第七行)这里对于「小乘地」所下的定义,其实跟(第八页第六行)「地」的定义,差别只是在定义的内容或术语当中有没有加入「小乘」一词而已。

  小乘地的定义:「作为自果之众多功德的所依基础之小乘现观」,这里其实可以这样去理解,譬如以声闻道来讲,声闻五道当中的资粮道,以资粮道作为所依基础可以产生加行道,以加行道作为所依基础(所依基础就如大地一样)可以进一步产生见道的功德,见道是加行道的果。同样的以见道作为所依基础(地)可以产生它的果也就是修道的这些功德。进一步的以修道作为所依基础(地)可以进一步产生无学道等等这些功德。因为我们刚刚是顺着声闻的行者来说明,一旦证得声闻的无学道之后,进一步的他还可以进入到大乘道,所以我们可以说声闻的无学道还是可以作为进入大乘道的所依基础(地)。大乘的五道从大乘资粮道一直到大乘无学道也就是成佛的时候,以佛的一切相智作为增上缘,佛可以透过说法去教化有情,可以让所化机他们的善的庄稼(心续中的善行)能够不断的茁壮茂盛,这个所化机心续当中善行的增长,其实它的地(基础)就是佛的一切相智。以上所讲的就是以前前为因、或所依、或基础、或地而产生后后的果或功德的情况,此外,「小乘地」、「小乘的现观」及「小乘智」,这些都是同义词。

  2-1-2. 分类

  其中,若详细区分,有小乘八地(这种分法是把声闻乘、独觉乘都包含在其中),后面还会谈到声闻五道及独觉五道的分法,如果是声闻五道及独觉五道的分法就是声闻道分为五道,独觉道分为五道,等于是把声闻道与独觉道分开,但是现在谈的小乘八地,是把声闻、独觉都包含在内。

  小乘八地有:(1)种姓地、(2)第八地、(3)见地、(4)薄地、(5)离贪地、(6)了解已作地、(7)声闻地、(8)独觉地等八地。这样的分法其实不是重要的分法,但是因为小乘的典籍有提到,而且大乘的《宝性论》、狮子贤的《明义释》也有这样的分法,所以这里就把它列出来,但是这样的分法并不是很重要的分法。

  小乘八地的说法有各式各样的解释方式,格西他有看过各种不同的解释,但是这里的解释主要是依据《明义释》与宗喀巴大师的《金鬘疏》,《明义释》是二十一部注释《现观庄严论》当中写得最好的,所以应该是不会有问题,还有依据宗大师的《金鬘疏》。所以,虽然他有看过各式各样的解释,但还是以这二者为主。第十页第九行有提到上述内容是《明义释》及《金鬘疏》的密意,(另外)也有其它各种的解释。虽然有各式各样的解释,但是假设这些解释有不一致的时候,要做选择的时候,到底是要选择藏人的解释,还是印度大家公认的解释,当然是要选择后者,就是印度当中大家公认的,或是大家认许的解释,而不会选择藏人或是一般的解释。

  会依宗大师的解释是因为宗大师从文殊菩萨得到教授、口诀,但是这里还是要提到一点,我们所得到的口诀是为了帮助我们了解经论,假设我们得到的口诀、教授,不但不能帮助我们了解经论,反而会跟经论有相违,这时候我们要选择的还是经论,而不是这些口诀、教授。

  也有某些论典(指藏人的著作)中没有另外提及「声闻地」,改以「见白地」并置于小乘八地之首,所以整个顺序会变成(1)见白地、(2)种姓地、(3)第八地、(4)见地、(5)薄地、(6)离贪地、(7)了解已作地(8)独觉地,这是某些西藏论典的讲法。

  接着,依照小乘八地的说法一一做说明:(1)种姓地,就像「声闻资粮道」与「声闻加行道」;在谈底下的其它地,先要有一个背景的了解,一般声闻会分成四向、四住,或四果向、四果住。四果向就是就是初果向、二果向、三果向、四果向,四住就是第一果住、第二果住、第三果住、第四果住。而有时候第一会称为预流,第二称为一来,第三称为不来,第四就是阿罗汉,也可以这样理解。

  (2)第八地,就跟刚所讲的四向四住有关系,阿罗汉果住是第一个,阿罗汉果向是第二个,三果住是第三,三果向是第四,第二果住是是第五,第二果向是第六,初果住是第七,初果向是第八,也就是倒过来算,初果向就是预流向它是排第八,也就是从阿罗汉果住算下来它是排第八。其实这样的命名不是很重要的,原因是因为如果这个是第八地,那为什么不把初果住命名为第七地呢?为什么只有把初果向命名为第八地呢?这个命名不是有很深的内涵。其实真正的重点是在四向四住,四向四住的内容是非常广大,而且不是那么好了解,但是你一旦了解四向四住的这些内容,其实是很有意思的。

  今天小乘八地讲不完,我们先看到这里,内容还很多,我们下次再讲。
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 楼主| 发表于 2016年6月4日 17:05:33 | 显示全部楼层
【地道建立 06】  

  2-1-2.分类

  今天继续看第十页(第四行),(3)见地,之前已经讲完总说地道建立的部份,现在看2.别说各乘的地道建立(p9)分二:2-1. 解说小乘的地道建立,2-2. 解说大乘的地道建立(p28)。解说小乘的地道建立,分二:2-1-1.定义及2-1-2分类,定义的部分已经说明过了,现在看2-1-2.分类,前二个已经讲过了。

  现在看(3)见地,一般我们讲小乘地道比较重要的分法是:声闻的地道分为五道(从声闻的资粮道到无学道),独觉的地道主要是独觉五道(从独觉的资粮道到无学道),所以小乘八地并不是重要的分法,重要的分法是五道的分法。

  再说明「第八地」的算法,这可能要先知道四果向与四果住(四双八辈指八类的补特伽罗),从「阿罗汉果住」算第一,「阿罗汉果向」算第二,一直推到「初果住」是第七,「初果向」是第八地亦即是「预流向之智」。以「第八地」的算法来看,「见地」算是「第七地」是无间道与解脱道二者当中的解脱道。

  (4)薄地,是「一来果住之智」。通常在「一来果住之智」的阶段,多半已经证得修道,也有少数的行者还住于见道的状态,但大部分都已经证得修道。这里要注意,并没有谈到「一来果向之智」的情况,后面才会谈到。

  (5)离贪地,是「不来果住之智」(三果住之智)。这里也要注意,也没有提到「不来果向之智」,后面才会提到。离贪地也跟薄地一样,行者到此阶段多半已经证得修道位,但还是有少数住于见道位。离贪地的行者已经把所有欲界的烦恼都断除了。

  (6)了解已作地,就像「声闻阿罗汉之智」(四果住之智)。在这个阶段就是无学道,同样的也没有谈到「四果向之智」。

  (7)声闻地,就把第四薄地没有谈到的「一来果向之智」、第五离贪地没有谈到的「不来果向之智」及第六了解已作地的「阿罗汉果向之智」这三者一起都放在声闻地里来谈。

  第四「薄地」与第五「离贪地」这二者,一是「一来果住之智」,一是「不来果住之智」,住于这二地的行者多半都已经证得修道位,但是有少数是住于见道位。差别是在于「薄地」的行者(一来果住之智)还会因为业与烦恼而再次投生于欲界;但是处于「离贪地」的行者不会因为业与烦恼再次投生于欲界,而是会投生到色界或无色界,这是这二地的差别。

  他们类似的地方是多半证得修道位,但是有少部分住于见道位。他们的差别是住于「一来果住之智」会因为业、烦恼再次投生欲界;住于「不来果住之智」则不会因为业、烦恼而投生欲界,他们会投生于色界与无色界。

  为什么「一来果住之智」(薄地)与「不来果住之智」(离贪地)会有这样的差别呢?原因是住于「不来果住之智」(离贪地)已经把欲界的九品烦恼都已经断除了,所以他不会因为欲界的烦恼再次投生欲界。「一来果住之智」(薄地)的行者只断除欲界九品烦恼的前六品,还有七、八、九品(没有断)。

  (8)独觉地,是把所有独觉的智全部合在此地来谈。上述(小乘八地)内容是《明义释》及《金鬘疏》的密意;然而在某些论典当中,将「见白地」配合「资粮道」、「种姓地」配合「加行道」来解释,而不另外提及「声闻地」。如果依照《明义释》及《金鬘疏》来讲有第七声闻地,而且声闻地是把一来果向、不来果向、阿罗汉果向三者合并一起命名为声闻地。但是有些其他的论典就不做这样的命名,就把这个拿掉,没有声闻地这部分,另外安立一个见白地,然后放在第一个位置。

  若再归纳的话,这八地可以摄于声闻地与独觉地两者当中,亦即前七个为声闻地,而最后一个是独觉地。

  2-1-2-1. 声闻地

  声闻地中又分二:(定义与分类)

  2-1-2-1-1. 定义

  「作为自果之众多功德的所依基础之声闻现观」,就是「声闻地」的定义。这个定义内容有二个重点,第一个重点是「作为自果之众多功德的所依基础」,第二个重点是「声闻现观」,只要符合这二个重点都可以做为声闻地定义的内容。譬如以声闻地资粮道为例,它的果或众多功德(这二者是同位语)就是指它后面声闻的加行道、声闻的见道、声闻的修道、声闻的无学道这些都是它的果,也就是众多功德。资粮道在这里扮演的脚色就是这些果或众多功德的所依基础,这是定义内容的第一个重点。然后声闻资粮道本身又是一个现观,它符合这二个条件,所以也是声闻地。其它的也是依此类推。

  「声闻地」、「声闻的现观」及「声闻智」,这些是同义词。这个情况跟前面一样,「区分为地、道二者之地」与「现观」与「智」是同义词,这里同义词的情况也是跟前面类似。到此已经讲完声闻地的定义与同义词,接着讲声闻地的分类:

  2-1-2-1-2. 分类

  声闻地若予区分,有二:声闻异生地与声闻的圣者地(p12.1),声闻异生地与声闻的圣者地这二者的差别(界限)在哪里呢?在于有没有证得声闻见道。如果没有证得声闻见道者就是属于声闻的异生地,已经证得声闻见道就被归于声闻的圣者地。这是在见道位的时候必须有办法现观无我,见道位之前是透过比量以义总(了解无我的义总)的方式来了解无我,如果是见道位则必须要现观无我。当一位行者证得见道的时候,也就是他有办法现观无我的时候,这位行者(补特伽罗)就是所谓的僧宝。这样讲,在还没有办法现观无我,没有证得见道位之前,补特伽罗还不能被称为僧宝,要成为圣者之后才被称为僧宝,同样的,见道、修道、无学道这三道就被称为法宝。

  2-1-2-1-2-1. 声闻异生地

  声闻异生地若予以区分,有二:(声闻资粮道与声闻加行道)。声闻资粮道与声闻加行道的行者还不是属于圣者,他们是凡夫,他们心中的这些智还是属于异生地(凡夫地)。

  2-1-2-1-2-1-1. 解说声闻资粮道

  2-1-2-1-2-1-1-1. 定义

  「声闻的法现观」,就是「声闻资粮道」的定义。这个情况跟前面「资粮道总说」,为资粮道下定义的内容就是法现观,现在只是类推而已。所以只要在资粮道前面加「声闻」或法现观前面加「声闻」就可以了。同样的,将来在独觉道的定义的时候也是一样,即「独觉道的法现观」就是「独觉资粮道」的定义,将来谈到大乘的定义也是一样类推,「大乘的法现观」就是「大乘资粮道」的定义,也就是从一开始的「总说」去做一些修改就可以成为各别术语的定义内容。

  就像之前谈过,法现观的法就是指佛开示的经典,其实还可以加上「不颠倒的解释佛经典密意的注释」,这些都可以算在法里面,在声闻资粮道的阶段主要是以闻思佛经及解释佛经典密意的注释为主。
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 楼主| 发表于 2016年6月4日 17:07:06 | 显示全部楼层
2-1-2-1-2-1-1-2. 分类

  声闻资粮道还可以再细分为声闻资粮道下、中、上三品,独觉资粮道、大乘资粮道也都可以分成三品。下、中、上三品有什么差别呢?以声闻资粮道下品的行者来讲,已经生起无造作出离心,因为要进入声闻资粮道下品的门槛(最低界限)就是要生起无造作的出离心。声闻道下品的行者大多已经了解补特伽罗无我,但是还是有少部分没有了解补特伽罗无我;到了资粮道中品的行者一定要了解补特伽罗无我,不然他进不了中品,所以到了中品的资粮道行者都已经了解补特伽罗无我;到上品的条件就不只已经了解补特伽罗无我,而且已经证得缘补特伽罗无我的止,也就是资粮道上品的行者已经证得缘补特伽罗无我的止,一旦此行者得到缘补特伽罗无我止观双运就从声闻资粮道上品转移到声闻加行道。

  接着要谈的内容,其实在前面已经说明过了,也就是声闻的行者、独觉的行者、大乘的行者他们的所断可以分成三种,各自不同,所修也各自不同,所证也不同。

  声闻行者主要的所修是补特伽罗无我,以及了解补特伽罗无我的见。主要的所断是补特伽罗我执,以及由补特伽罗我执所衍生出来的贪瞋等烦恼。声闻行者主要的所证是断除补特伽罗我执之后所证得的解脱轮回。

  独觉行者主要的所修是二空,以及了解所取能取异质空的见。主要的所断是「执『色(所取)及取色之量(能取)异质』的分别识」。独觉行者主要的所证是断除所取能取异质之后所证得的解脱轮回(独觉的阿罗汉)。

  大乘行者主要所修是空性,空性也可以说是细品的法无我及了解空性或细品法无我的见这是主要的所修。主要的所断是实有执,实有执在瑜伽行中观自续派是属于所知障,所以是断实有执或所知障。所证就是断实有执(所知障)之后证得佛的一切相智(一切种智)。

  因为声闻行者、独觉行者、大乘行者的所修不同,所以这三类行者在根本定里所缘的境也不同。以声闻行者来讲在根本定当中所缘的是补特伽罗无我;独觉行者在根本定当中所缘的是二空(能取所取异质空);大乘行者在根本定当中所缘的境就是细品的法无我(空性)。

  以声闻行者来讲,在根本定当中所缘的补特伽罗无我,一般这又分为三种情况:无间道的根本定、解脱道的根本定、既非无间道的根本定亦非解脱道的根本定;独觉行者的根本定也分为:无间道的根本定、解脱道的根本定、既非无间道亦非解脱道的根本定;大乘行者也分为:无间道的根本定、解脱道的根本定、既非无间道亦非解脱道的根本定,这三类行者都各有这三种根本定。

  以声闻行者来讲,如果他是处于「无间道的根本定」或「解脱道的根本定」的状态,他的所缘一定是补特伽罗无我。但是,如果是第三种根本定「既非无间道亦非解脱道的根本定」的状态当中,他的所缘可以是「补特伽罗无我」,也可以是「二空」或是「空性」(细品的法无我),这三种境都可以。

  以独觉行者来讲,如果他是处于「无间道的根本定」或「解脱道的根本定」的状态,他的所缘一定是「二空」(能取所取异质空)。但是,如果是处于第三种根本定「既非无间道亦非解脱道的根本定」的状态当中,他的所缘可以是「二空」,也可以是「补特伽罗无我」或是「细品的法无我」,这三种境都可以。

  以大乘行者来讲,如果他是处于「无间道的根本定」或「解脱道的根本定」的状态,他的所缘一定是「空性」。但是,如果是第三种根本定「既非无间道亦非解脱道的根本定」的状态当中,他的所缘可以是「空性」,也可以是「补特伽罗无我」或是「二空」,这三种境都可以。

  资粮道分下、中、上三品,而这三个的每一品又可以分为「现前」、「比度」及「再决知」三者,意即声闻道下品有「现前」、「比度」及「再决知」;声闻道中品也有「现前」、「比度」及「再决知」;声闻道上品也有「现前」、「比度」及「再决知」这三个。

  资粮道下品、中品、上品的行者,这三类行者都会有现前知、比度知及再决知这三个,为什么会有这三个?譬如以资粮道下品的行者来讲,假设在他还没有入道之前,还没有了解补特伽罗无我,而是在入了资粮道下品之后才透过「因」去了解补特伽罗无我,这时候对于补特伽罗无我的了解就是属于比量或比度知的了解(第一剎那是比量,第二剎那以后是比度知或再决知),他的现前知是什么呢?有些资粮道下品的行者,会有五神通的任何一种,就是一般我们讲六神通当中除了漏尽通以外剩下的五神通,譬如有宿命通就是能了解过去世或未来世的神通,或有他心通等等。如果资粮道的下品的行者有这样的神通,就这个神通来讲是属于现前知,所以资粮道的下品会有现前知、比度知、再决知这样的情况。同样的,中品的行者也是类似,上品的行者也是类似。

  以资粮道下品的行者来讲,当他透过「因」了解补特伽罗无我的时候,虽然是一种比度知的了解,但是他对于所了解的境却是毫无颠倒的,只是他没有办法现观而已,他只是透过义总的方式去了解补特伽罗无我,还没有办法现观。以资粮道下品行者的神通来讲,神通不是比度知,因为比度知要依赖因,神通是属于现前知不需要依赖因,他可以直接看到别人在想什么,这个情况就有点像我们的眼识见色、耳识听声,非常的清楚,不需要透过因。资粮道下品的行者了解补特伽罗无我的比量,以这个相续来讲,到了第二剎那就是再决知,这个相续不断的去修,譬如结合止观双运不断的去修,终有一天也有办法可以不依赖因而直接现观,也就是当这位行者到见道位的时候就可以现观无我了。所以比度知透过串习、修习,最终也有办法变成现前知,譬如到见道位的时候就有办法现观了。

  如前所说,资粮道下品、中品、上品的行者都有现前知、比度知、再决知。同样的,这三类行者,也就是资粮道下品、中品、上品的行者也都有「闻所成慧」、「思所成慧」及「修所成慧」三者。这三类行者虽然都各自有此三慧,但是都以闻、思这二慧为主,以修慧为辅。一旦进升到加行道的时候,就倒过来,就以修慧为主,以闻、思为辅。

  如果看这个文字就很清楚,以及「闻所成慧」、「思所成慧」及「修所成慧」三者。在声闻资粮道的阶段中,以听闻、思惟为主,但并不是没有修所成,因为《阿毗达磨集论》中清楚说过:「资粮道的阶段中有修所成。」

  「闻所成慧」就是对于法去做听闻,听闻的过程对于所闻的法能够在心中浮现,但是还没有到了解的程度。到了思所成慧的阶段就对于所闻的义透过很多的理由去思惟它的意义及内涵,一旦证得了思所成慧的时候就是相当于前面的比度知,所以,可以说思所成慧与比度知是一样的。譬如以补特伽罗无我来讲,当到达缘补特伽罗无我的思所成慧的时候就是了解补特伽罗无我的比度知。修所成慧的情况就是在思所成慧所了解的「如以补特伽罗无我」为基础,然后去缘这个补特伽罗无我,一旦成就止,就是证得了修所成慧。所以思所成慧到修所成慧之间的差别,在于修所成慧有止的力量,思所成慧只是了解,但是还没有到成就止的程度。

  在声闻资粮道下品的阶段中,有「了解补特伽罗无我」与「不了解补特伽罗无我」这两类(行者);而到了资粮道中品的阶段,则必定要了解补特伽罗无我;到了资粮道上品的阶段,则必须证得以补特伽罗无我为所缘的止。
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 楼主| 发表于 2016年6月4日 17:08:20 | 显示全部楼层
这个内容在独觉及大乘行者的情况也是依此类推,譬如独觉资粮道下品的阶段,有「了解二空」与「不了解二空」这两类;到资粮道中品就一定要了解二空;到了资粮道上品就必须证得以二空为所缘的止。同样的,大乘行者也是一样,在大乘资粮道下品的时候有「了解空性」与「不了解空性」这两类;到大乘资粮道中品就一定要了解空性;到了资粮道上品就必须证得以空性为所缘的止。

  而当转移至声闻加行道暖位时,则必定要证得以补特伽罗无我为所缘的观。这样才有办法进入到加行道的暖位,暖位是加行道四个阶段的第一个。这里有一个次第必须要了解,假设要现观补特伽罗无我,在现观补特伽罗无我之前,一定要先有缘补特伽罗无我的止观双运(或是说观,以观即是止观双运);而如果要有补特伽罗无我的止观双运,在这之前一定要有缘补特伽罗无我的止;而如果要有缘补特伽罗无我的止,在这之前一定要先透过因了解补特伽罗无我;如果要了解补特伽罗无我,在这之前一定要去听闻、思惟跟开示补特伽罗无我有关的经论,这是必然的一个次第。

  其中,从声闻资粮道到声闻加行道暖位的转移方式就是:暂时决定为声闻种姓之声闻资粮道上品者(这是相对于另外一类的行者来讲,也就是暂时不决定为声闻种姓之声闻资粮道上品者),这二者如何区分呢?暂时不决定为声闻种姓之声闻资粮道上品者的情况就是:他证得资粮道之后,会有几种的情况,不继续走声闻的加行道就转到独觉道或大乘道;或者,他除了证得声闻资粮道之外,也证得声闻加行道,但是他不去证声闻的见道,而转向独觉道或大乘道;或者,他也证声闻资粮道,也证声闻加行道,也证声闻见道,但是他不去证声闻的修道,而转向独觉道或大乘道;或者,他也证声闻资粮道,也证声闻加行道,也证声闻见道,也证声闻修道,但是他不去证声闻的无学道,而转向独觉乘或大乘。到此为止,这一类的行者就是暂时不决定为声闻种姓之声闻资粮道上品者,这是属于不决定的。

  另外一类是他整个声闻五道(从声闻资粮道一直到声闻的无学道)都走完了,意即他证得声闻的阿罗汉。他整个走完之后,才回小向大进入大乘,这类的行者不会走独觉道,只会再进一步的走大乘道,这一类的行者就是所谓的暂时决定为声闻种姓之声闻资粮道上品者,意即他会把整个声闻五道都走完,然后再回小向大;而不是整个声闻道都走完的就是属于暂时不决定这一类。

  暂时不决定为声闻种姓之声闻资粮道上品者,他从资粮道之后不走声闻加行道直接就转入大乘的资粮道,但是过不久他又退回来声闻道,这种是属于钝根的。如尊者舍利子他一开始是走声闻的资粮道,没有继续走声闻加行道,接着就转入大乘资粮道的下品,但是他碰到逆缘之后,又退回到声闻道,最终是在声闻道证得声闻的阿罗汉。

  暂时决定为声闻种姓之声闻资粮道上品者,这类行者是指走完整个声闻五道者,最终他会证得声闻阿罗汉。这样的行者,一旦证得缘补特伽罗无我的观时,就会从声闻资粮道转移至声闻加行道暖位。下述有四个情况是同时的,就是这样的行者(暂时决定为声闻种姓之声闻资粮道上品者)当他「证得缘补特伽罗无我的观」与「证得缘补特伽罗无我的止观双运」、「证得缘补特伽罗无我的修所成慧」、「证得声闻加行道暖位」等等是同时的。

  一个行者能不能进入声闻资粮道,重点在于他有没有无造作的出离心,而不在于他有没有了解补特伽罗无我或了解空性。假设一个行者没有出离心,即使他了解无我,还是属于未入道的行者;反之,即使一个行者没有了解补特伽罗无我,但是他有无造作出离心,那就是已入声闻道者。所以有没有入声闻道,重点不在于有没有了解补特伽罗无我,而在于有没有无造作的出离心。

  一般我们讲入门可以分四个层次,以入佛教徒之门来讲就是皈依,入一般的道(小乘道)的门就是无造作出离心,入大乘道之门就是无造作菩提心,入密咒乘之门就是灌顶,一般入门可以分这四个情况。

  所以,当一位行者心中生起无造作出离心的时候他就入道,这时候这位行者心中除了无造作出离心以外其它的善心也都会成为道的体性(体性都会转为道),但是不包含比较不好的心,譬如资粮道的行者还有我执,也还有贪瞋等烦恼,他的数量跟我们一样,但是可能力量比较弱,因为他有无造作出离心以及它所摄持的善心这些道压制的关系,所以他的恶心譬如我执或贪欲等烦恼的力量没有那么强,但是恶心的数量来讲可能跟我们都一样。由无造作出离心的关系而这些善心转为道,这善心的种类非常多。所以为什么以一位资粮道的行者会有现前知、比度知、再决知,原因其实也是跟这个有关系,因为他善心的种类很多,而且这些善心的体性都转为道的体性,这些善心里面有一些是现前知、有一些是比度知、有一些是再决知。

  譬如,一位声闻资粮道下品的行者,因为他已经入道了,所以他有无造作的出离心,透过这个无造作出离心的力量,其它的善心也都转为道,而且这个道主要是转为小乘道,因为这位行者他还没有菩提心,所以,因为无造作出离心的缘故,所有的善心都转为小乘道。这位声闻资粮道下品的行者假设有办法进一步生起无造作菩提心,先前这些属于小乘道的善心,会因为无造作菩提心的缘故,全部又进一步转为大乘道。所以善心是属于小乘道还是大乘道有赖于有没有开发菩提心,没有的话这善心都属于小乘道,有的话就会转为大乘道。

  到此为止已经说完声闻资粮道,了解声闻资粮道之后对于了解独觉资粮道、大乘资粮道其实都非常类似,转移的方式也类似。只是大乘资粮道除了有无造作出离心还有无造作菩提心的摄持;就所缘来讲声闻资粮道上品是缘补特伽罗无我的止,如果是转移到声闻加行道就要有缘补特伽罗无我的观;如果是大乘资粮道的上品就不是缘补特伽罗无我,而是缘空性的止;如果要转移到大乘的加行道,则必须开发缘空性的观才能转移,除了所缘不同,还有,有没有菩提心的差异之外,其它的情况类似。

  声闻加行道的内容,因为时间的关系,我们下星期再谈,从今天到下星期有一个星期的时间,你们去思惟一下今天谈的内容–声闻资粮道,如果有任何问题,下星期有十五分钟可以提问今天所上课的内容。
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